Před tváří andělů chci ti zpívat
Řezenská tradice a liturgická reforma.1
Josef kardinál Ratzinger
1. Liturgie pozemská a nebeská – pohled otců
1.1 Po nezapomenutelném letu vrtulníkem přes hory Jižních Tyrol na podzim roku 1992 jsem mohl navštívit klášter Marienberg ve Vinschgau, který byl v této nádherné krajině zřízen ke slávě Boží, a tak vyjadřuje výzvu Hymnu tří mládenců: „Hory a pahorky, velebte Pána (Dan. 3.75)". Vlastním pokladem tohoto kláštera je krypta, která byla vysvěcena 13.7.1160, s nádhernými freskami, které byly již skoro úplně odkryty.2 Tyto obrazy, jako i celé středověké umění, nemají pouze estetický význam. Považují samy sebe za liturgii, za součást velké liturgie stvořeného a vykoupeného světa, v souzvuku s níž byl založen i sám klášter. Program obrazů proto odpovídá základnímu smyslu liturgie tak, jak žil v celé západní i východní církvi. Vyjadřují silné vlivy byzantské, které jsou ovšem v jádru pouze biblické, zároveň však jsou ovlivněny tradicí mnišství, konkrétně řeholí sv. Benedikta.
1.2 Ve středu pohledu je majestát Páně, vzkříšený a vyvýšený Pán, který však zároveň a především znovu přijde. Již nyní je vnímán jako ten, který přichází v eucharistii. A církev mu tím, že slaví liturgii, kráčí v ústrety. Liturgie je právě úkon přibližování se k jeho příchodu. V liturgii on sám již předem uskutečňuje svůj předpověděný druhý příchod, liturgie je anticipovaná parusie. Je to vstup toho „již" do našeho „ještě ne" tak, jak to vylíčil Jan ve vyprávění o svatbě v Káni: „Hodina Páně dosud nepřišla, dosud se nenaplnilo vše, co se musí stát," ale na prosbu Marie – církve – dává již teď nové víno, daruje již teď, předem, dary své hodiny.
1.3 Vzkříšený Pán tu není sám. Vidíme jej v obraze, který nám podává Apokalypsa, obklopeného čtyřmi bytostmi a především zástupem zpívajících andělů. Jejich zpěv je výrazem radosti, která nebude odňata, rozpuštění existence v jásotu naplněné svobody. Mnišství bylo již od počátku považováno za život na způsob andělů. Podstatou andělů je velebení. Přijmout způsob života andělů znamená tedy zaměřit život na velebení, pokud to vůbec lidská slabost umožňuje.3 Proto je liturgie centrem mnišství, ale přitom mnišství zjevuje viditelně všem pouze to, o co v křesťanské, ano i v lidské existenci opravdu jde. Při pohledu na tyto fresky mysleli jistě mniši z Marienbergu také na 19. kapitolu benediktinské řehole, která pojednává o disciplině při přednášení žalmů, a kde otec mnišství připomíná první verš žalmu 137(138): Před tváří andělů chci ti zpívat. Benedikt pokračuje: Přemýšlejme tedy o tom, jak bychom se měli chovat před tváří Boží a andělů, a stůjme při zpěvu žalmů tak, aby naše srdce souznělo s naším hlasem – „mens nostra concordat voci nostrae". Není to tedy tak, že by si člověk nejprve něco vymyslel a pak to zazpíval, ale zpěv přichází k němu od andělů a on musí pozdvihnout své srdce, aby souznělo s tím, co k němu přichází. Co je však především důležité: liturgie není činnost, kterou provádějí mniši. Je to vstup do věčného běhu liturgie nebeské. Pozemské liturgie je proto a jen proto liturgií, protože vstupuje do konání většího. Tím se plně objasňuje smysl fresek. Jimi probleskuje vlastní skutečnost – nebeská liturgie – do našeho prostoru. Tvoří zároveň okna, kterými mohou mniši vyhlédnout ven do velkého sboru. Účast na zpěvu tohoto sboru je vlastním jádrem jejich poslání. „Před tváří andělů ti chci zpívat." Toto měřítko se jim stále staví před oči.
2. Stručně o pokoncilní diskusi nad liturgií.
2.1 Sestupme z Marienbegu a z výhledu, který nám poskytuje do nížiny naší každodenní liturgie. Zde je již výhled mnohem zamlženější. Harald Schützeichel popsal tento stav jako „už a ještě ne", čímž samozřejmě není míněna anticipace příchodu Krista na zem stále ještě poznamenaná jeho smrtí a utrpením, ale to „nové", co již je zde je liturgická reforma, ale to staré – tridentský řád – stále ještě není překonáno.4 Proto také otázka „kam se mám obrátit?" není jako dříve otázkou hledání tváře živého Boha, ale jen výrazem bezradnosti v situaci církevní hudby, která vzešla polovičatého uplatňování liturgické reformy. Zde hluboce zasáhla změna perspektiv. Dějiny církve dělí propast ve dva nesmiřitelné světy, předkoncilní a pokoncilní. V širokých kruzích opravdu není horšího odsouzení, než když se může o nějakém církevním rozhodnutí, o textu, liturgickém útvaru nebo o osobě říci, že je „předkoncilní". Katolické křesťanství muselo podle toho být až do roku 1965 v opravdu odstrašujícím stavu. Vraťme se zpět k našemu konkrétnímu případu. Dómský kapelník, který zastával svůj úřad v Řezenském dómu v letech 1964 – 1994 se nacházel, když se to tak vezme, v docela bezvýchodné situaci. Když začínal, nebyla ještě liturgická konstituce druhého vatikána dohodnuta. Při svém nástupu měl pro svou práci nastavena měřítka řezenskou tradicí, přesněji řečeno Piem X. dne 22. listopadu 1903 vydaným Motem proptio „Tra le sollecitudini"5 , a byl na tato měřítka oprávněně hrdý. Toto Mottu proprio nebylo nikde tak radostně přijato a tak bezvýhradně aplikováno jako v řezenském dómu, který se tím stal vzorem pro mnohé katedrály i farní kostely nejen po celém Německu, ale i jinde. Pius X. touto reformou církevní hudby zúročil své vlastní poznání a zkušenosti. Již v kněžském semináři vedl chorální schólu. Jako biskup mantovský a jako patriarcha Benátek bojoval proti opernímu stylu církevní hudby, který tehdy v Itálii převládal. Trvání na chorálu jako na skutečně liturgické hudbě bylo pro něj jen částí širšího reformního programu, ve kterém šlo o to dodat bohoslužbě její čistotu a důstojnost a uspořádat ji podle jejich vnitřních nároků.6 Během této své snahy poznal i řezenskou tradici, která se tak stala kmotrou pro Motu proprio, aniž by jím však byla jako celek kanonizovaná. Dnes je na Pia X. v Německu nejčastěji pohlíženo jako na antimoderního papeže. Gianpaolo Romanato však ve své kritické historiografii jednoznačně ukázal, jaký reformní byl tento papež ve své starosti o pastoraci.7
2.2 Promýšlíme-li toto vše důkladně, vidíme, že se nám propast mezi před- a pokoncilním ihned zužuje. Historik připojí další poznatek. Liturgická konstituce koncilu položila sice základy pro reformu, reforma sama byla vytvořena pokoncilní radou a v konkrétních svých detailech nemůže být ke koncilu vztahována. Koncil byl otevřený začátek, který v sobě připouštěl více možností konkrétní realizace. Když to dobře domyslíme, nebudeme již popisovat napětí posledních desetiletí jako napětí mezi předkoncilní tradicí a pokoncilní reformou, ale spíše jako rozdíly mezi reformou Pia X. a reformou pokoncilní. Jde tedy o dva stupně téže reformy a ne o propast mezi dvěma světy. Rozšíříme-li náš pohled, můžeme říci, že dějiny liturgie se neustále nacházejí v napětí mezi kontinuitou a obnovou. Liturgie vrůstá ve stále novou přítomnost a stále musí odhazovat současnost, která se stává minulostí, aby se to podstatné projevilo opět nově a s plnou silou. Potřebuje jak růst, tak očišťování, při zachování své identity, aniž by přišla o svou podstatu. Pokud je to ovšem tak, je alternativa mezi tradicionalistickými a reformními silami příliš zúžená. Ten, kdo si myslí, že může volit jen mezi starým a novým, se zadrhnul a ustrnul. Otázky stojí takto: Co je liturgie ve své podstatě? Jaká si vytváří vlastní kritéria? Teprve když se toto vyjasní, můžeme se ptát dál: Co musí zůstat zachováno? Co se může a co musí změnit?
3. Podstata liturgie podle měřítek reformy
3.1 Na otázku po podstatě liturgie jsme odpověď nalezli ve freskách z Marienbergu. Tuto odpověď se nyní pokusíme prohloubit. Při této snaze narazíme ještě jednou na alternativu, která vyplývá z historického dualistického obrazu před a pokoncilního světa. Podle něj byl před koncilem nositelem liturgie jen sám kněz, od koncilu je to potom shromážděná obec. Z toho tedy vyplývá, že obec, pravý subjekt liturgie, určuje to, co se v ní koná.8 Kněz sám nikdy neměl pravomoc rozhodovat, co se při liturgii dělat má či nemá. Liturgie byla i pro něj nedotknutelná. Předcházela mu jako „ritus", to znamená jako objektivní forma společné modlitby církve. Polemická alternativa „kněz nebo obec" jako nositel liturgie je však nesmyslná. Pouze zakrývá porozumění pro liturgii, místo aby mu napomáhala, a vytváří falešnou propast mezi před- a pokoncilním a přerušuje velkou souvislost živých dějin víry. Spočívá na okleštěném myšlení, ve kterém se to podstatné vůbec neobjevuje.
3.2 Když otevřeme Katechismus katolické církve, najdeme tam v mistrné zkratce a jasnosti souhrn nejlepších poznatků liturgického hnutí, a tím i to, co trvajícího a stále platného obsahuje velká tradice. Nejprve je nám tam připomínáno, že liturgie znamená „službu lidu nebo služba ve prospěch lidu".9 Když křesťanská teologie převzala z řeckého starého zákona toto slovo vzniklé v pohanském světě, myslela přirozeně na Boží lid, který povstal tak, že se lidé stali křesťany tím, že Kristus rozbil hradbu mezi židy a pohany a sjednotil je v pokoji jediného Boha. „Služba lidu" již předem myslela na to, že tento lid nevznikl sám od sebe, například že by pocházel z jednoho kmene, nýbrž se stává pouze velikonoční službou Ježíše Krista, tedy službou někoho jiného – Syna. Boží lid tu nestojí jednoduše tak, jako Němci, Francouzi, Italové, nebo další národy, ale povstává stále znovu jen službou Syna, tím, že on nás pozvedá do Božího společenství, kam my sami vlastními silami nedosáhneme. V tomto duchu pokračuje katechismus: „V křesťanské tradici znamená výraz liturgie to, že Boží lid má spoluúčast na Božím díle." Katechismus cituje koncilovou liturgickou konstituci, podle které je každá liturgická slavnost dílem Krista – kněze a těla Kristova – církve.10
3.3 V tomto pohledu vypadá již celý problém úplně jinak. Sociologická redukce, která může postavit proti sobě jednotlivé lidské aktéry je prolomena. Liturgie, jak jsme již viděli, předpokládá otevřené nebe. Jen když tato situace nastane se liturgie koná. Není-li nebe otevřeno, zanikne to, co bylo liturgií, a nastane pouhá hra rolí a bezvýznamné hledání společného sebeuplatnění, při kterém se vlastně neděje nic. Rozhodující je tedy primát Krista. Liturgie je buď dílo Boží, nebo vůbec neexistuje. Každé liturgii je tedy vlastní ono hledání „nejprve Boha a jeho skutků" v pozemských znameních, v universalitě a v otevřenosti všem. Tento vztah nelze popsat kategorií „obec", ale jen „Boží lid" a „tělo Kristovo". Pouze v tomto spojení je možno správně porozumět vzájemnému postavení kněze a shromáždění věřících.
3.4 Kněz při liturgii koná a říká to, co nemůže konat a říkat sám ze sebe. Tradice to vyjadřuje tak, že koná „in persona Christi", to znamená ze svátosti, která zaručuje přítomnost dalšího aktéra – Krista. Kněz tam tedy nestojí sám za sebe, ani jako delegát obce, která by mu tuto roli přidělila, ale jeho podíl na svátosti následování vyjadřuje právě to „nejprve Kristus", které je základní podmínkou veškeré liturgie. Protože kněz představuje toto „nejprve Kristus" ukazuje svou službou každému shromáždění nad sebe do „celku", neboť Kristus je jen jeden a tím, že otevírá nebe, odstraňuje zároveň všechny pozemské hranice.
3.5 Katechismus má svou teologii liturgie trinitárně rozdělenou. Zdá se mi velmi důležité, že termín shromáždění se poprvé vyskytuje v kapitole o Duchu svatém v následujících slovech: „V liturgii nové smlouvy je každé liturgický úkon, zvláště slavení eucharistie a svátostí, setkáním Krista s církví. Liturgické shromáždění odvozuje svou jednotu ze společenství Ducha svatého, který shromažďuje Boží děti v jediném Kristově těle. Tato jednota převyšuje lidskou, rasovou, kulturní a společenskou příbuznost. Shromáždění se má připravovat na setkání se svým Pánem, aby bylo „lidem ochotným".11
3.6 Na tomto místě je třeba připomenout, že slovo Gemeinde – obec pochází z reformační tradice a do většiny jazyků jej vůbec nelze přeložit. Jeho paralela v románských jazycích je „assemble" – shromáždění, který má ovšem trochu jiný význam.
3.7 Oba výrazy (obec i shromáždění) vyjadřují bezesporu dva důležité aspekty. Za prvé to, že účastníci liturgické slavnosti nejsou mezi sebou bezvztahová individua, nýbrž spojuje je liturgické dění ke konkrétní reprezentaci lidu Božího. Za druhé to, že zde jsou jako shromážděný lid Boží spolunositeli liturgického dění. Proti dnes obvyklému chápání obce se však musíme rozhodně bránit. Jak katechismus správně připomíná, stává se shromáždění společenstvím jen spolupůsobením Ducha svatého, netvoří se samo od sebe jako sociologicky uzavřená jednotka. Pokud ale shromáždění tvoří společenství pocházející od Ducha, pak tvoří vždy otevřenou skupinu, která přesahuje národní, kulturní a společenské hranice a projevuje se reálnou otevřeností těm, kteří nepatří k jejímu kmenovému stavu. Současné chápání obce však předpokládá převážně homogenní skupinu, která je schopna plánovat a provádět nejrůznější akce.12 K takto chápané obci pak může přistupovat pouze kněz skupině známý, ten, který je s mentalitou skupiny obeznámen. S teologií to však nemá nic společného. Když se například v katedrále shromáždí lidé, kteří naprosto netvoří sociologickou skupinu a kteří se vůbec nemohou sjednotit na společném zpěvu, tvoří pak nebo netvoří obec? Ano, tvoří, neboť společné obracení se k Pánu ve víře a přiblížení se Pána k nim je vnitřně stmeluje podstatně více, než je toho schopna pouhá společenská příslušnost.
3.8 Je tedy možno shrnout: Ani sám kněz, ani sama obec není nositelem liturgie, nýbrž je to celý Kristus, hlava i údy, kněz i obec. Jsou to jednotlivci, pokud jsou sjednoceni s Kristem a tím tvoří společenství hlavy a údů. V každé liturgické slavnosti funguje celá církev, účastní se nebe i země, Bůh i člověk, a to nejen teoreticky, ale zcela reálně. Čím více je slavení napájeno z tohoto vědomí a zkušenosti, tím konkrétněji se uskutečňuje smysl liturgie.
3.9 Touto úvahou jsme se tématu vztahu řezenské tradice k pokoncilní reformě zdánlivě velmi vzdálili. Museli jsme vzít v úvahu onu velkou souvislost, neboť ona je měřítkem každé reformy a pouze se zřetelem k ní je možno přiměřeně posuzovat roli a formu církevní hudby. Připomeňme nyní základní myšlenku koncilem započaté reformy. Proti novodobému individualismu a s ním spojenému moralismu se měla projevit dimenze mystéria, to znamená kosmický charakter liturgie objímající nebe i zemi. Ve spoluúčasti na Kristově velikonočním tajemství přesahuje liturgie hranice místa i času, aby shromáždila všechny do hodiny Kristovy, která se v ní uskutečňuje, a tím směřuje historii ke svému cíli.13
3.10 V liturgické konstituci II. vatikána najdeme i další dvě hlediska. Pojem mystéria je v křesťanské víře nerozlučně spojen s pojmem „Logos". Křesťanská mystéria jsou oproti mnohým pohanským kultovním mystériím mystérii Loga. Přesahují lidský rozum, ale nevedou do bezbřehého opojení, nevedou k rozplynutí rozumu do nesoudného vnímání kosmu, nýbrž vedou k Logu, to znamená, že vedou k stvořitelskému rozumu, ve kterém spočívá smysl všeho.
3.11 Odtud pramení ona střízlivost, k rozumu se vztahující charakter liturgického slova. K tomu se připojuje hledisko druhé: Slovo se v historii stalo tělem, orientace na Slovo je pro křesťany vždy orientací na historický pramen víry, na biblické slovo a tradici rozvinutou církevními otci. Pohledem na mystérium kosmické liturgie, které je mystériem Loga, se ukázala nutnost zviditelnit a konkrétně vyjádřit společenský charakter bohoslužby, a to jak charakter konání, tak i slovní přesnost. Všechny jednotlivé poukazy na nutnost revize ritu a bohoslužebných knih v koncilových dokumentech je nutno vidět z tohoto hlediska. Pokud toto máme na mysli, ukazuje se, že jak řezenská tradice, tak i Mottu proprio Pia X. směřují přes všechny vnější rozdíly intencionálně stejným směrem.
3.12 Odbourání orchestrálního aparátu, který především v Itálii přebujel do operních způsobů, mělo opět přivést církevní hudbu plně do služby liturgického slova a velebení. Církevní hudba neměla být nadále představením při příležitosti liturgie, ale měla se stát sama liturgií, to znamená spoluznít se sborem andělů a svatých. Tak mělo být zjevné to, že liturgická hudba uvádí věřící do velebení Boha, do onoho střízlivého opojení víry. Zdůrazňování gregoriánského chorálu a klasické polyfonie bylo zdůvodněno jejich příhodností jak charakteru liturgického mystéria, tak charakteru Slova. Mělo zdůraznit snahu po měřítcích předků, která byla ovšem občas pochopena jako exklusivní a historizující. Cit pro měřítka neznamená správně rozuměno vyloučení nového, ale poukaz na správný směr vpřed. Přechod do nového prostoru je možný jen tehdy, je-li nalezena nová cesta správným směrem. Pouze tehdy, pokud chápeme společné cíle a společné směřování reforem Pia X. a koncilu, můžeme správně hodnotit rozdíly v praktických příkazech. V tomto okamžiku můžeme tedy také říci, že pohled na liturgii, který ztrácí ze zřetele její mysteriální charakter a kosmickou dimenzi není reformou, ale musí způsobit její deformaci.
4. Smysl a význam hudby při bohoslužbě
4.1 Uvažování nad otázkami po podstatě liturgie a po měřítcích reformy nás nutně vede k tomu, abychom si položili otázku po významu hudby při liturgii. Vskutku nemůžeme mluvit o liturgii, aniž bychom zároveň mluvili také o bohoslužebné hudbě. Tam, kde liturgie upadá, tam upadá i musica sacra, kde je naopak liturgie správně pochopena a kde je správně slavena, tam také vyrůstá dobrá církevní hudba. V předchozím jsme viděli, že pojem shromáždění – obec tam, kde se hovoří o Duchu svatém jako o tvůrci liturgie. Uvedli jsme, že právě tím je popsáno to, co shromáždění sjednocuje.
4.2 Právě tak není náhoda, že v katechismu se pojem zpěv vynořuje právě tam, kde se mluví o kosmickém charakteru liturgie – v citátu liturgické konstituce II. vatikána: „Pozemská liturgie nám poskytuje něco jako předchuť účasti na liturgii nebeské. Ta se slaví ve svatém městě Jeruzalémě k němuž směřujeme jako poutníci … zpíváme s celým množstvím nebeských zástupů chvalozpěv slávy Pánu … 14. Philipp Harnoncourt velmi pěkně vyjadřuje stejnou myšlenku, když obměňuje známá Wittgensteinova slova „O čem nelze hovořit, o tom j nutno mlčet" na „O čem nelze hovořit a zároveň se nesmí mlčet, o tom je nutno zpívat.15 " Později to doplňuje: „Židé i křesťané se shodují v názoru, že jejich zpěv a hudba směřuje k nebi, popřípadě přichází z nebe nebo je z nebe odposlouchán.16" V těchto větách jsou shrnuty základní principy liturgické hudby. Víra pochází z naslouchání slovu Božímu. Tam, kde je převáděno Boží slovo do lidské řeči, nastává přetlak nevysloveného a nevyslovitelného, který nás nutí k mlčení – do mlčení, které vyústí do zpěvu, který pak volá na pomoc i hlasy kosmu, aby bylo možno naslouchat tomu, co je jinak nevyslovitelné. To znamená, že církevní hudba, která vychází ze slova a z jím navozeného mlčení, předpokládá vždy nové naslouchání Logu v jeho plnosti.
4.3 Zatímco Schützeichler tvrdí, že během bohoslužby může být v principu použita každá hudba 17 , Harnoncourt poukazuje na hlubší a podstatnější souvislosti mezi určitými životními situacemi a jim přiměřenými hudebními projevy a pokračuje: „Jsem přesvědčen o tom, že pro setkávání s tajemstvím víry … existuje zvláštním způsobem přiměřená, nebo také nepřiměřená hudba" 18.
4.4 Opravdu, hudba, která má sloužit křesťanské liturgii musí odpovídat Logu, konkrétně musí být smysluplně přiřazena slovům, kterými se vyjádřil Logos. Totéž se týká i instrumentální hudby, která se též nemůže odpoutat od vnitřního standardu Loga, který jí sice uvolňuje nekonečný prostor, ale zároveň pro ni stanoví i nepřekročitelné mantinely. Musí být ze své podstaty jiná, než hudba, která má přivést do rytmické extáze, do opojného omámení, do vzrušení smyslů, do rozplynutí svého já v nirváně, a to zmiňujeme jen několik základních omezení. K tomu několik slov z výkladu otčenáše od sv. Cypriána: „Ke slovům a držení těla při modlitbě patří disciplína, která zahrnuje klid a úctu. Mysleme na to, že stojíme pře tváří Boží. Božím očím se máme líbit i držením těla a užitím hlasu. Nestydatost se projevuje sprostým křikem, uctivému náleží modlitba plachými slovy… Kdykoli se sejdeme a sjednotíme se s bratry i knězem Božím ke slavení božské oběti, nesmíme zviřovat vzduch beztvarými zvuky, ani vyklopit naše užvaněné prosby, které mají být naopak uctivě předloženy, protože Bůh … nemá zapotřebí být upomínán křikem… "19 Samozřejmě, že toto vnitřní měřítko hudby příhodné Logu musí být v každé době nově konkretizováno. Musí usměrňovat lidi modlící se v Kristově společenství zde a nyní, v této dnešní době a na tomto místě. Příslušná hudba musí být lidem přístupná, ale současně je musí vést dále v tom směru, který samotná liturgie formuluje na počátku ústřední modlitby v nepřekonatelné zkratce – sursum corda. Srdce, to znamená nitro člověka a plné vlastní já, se vztahuje vzhůru do výšin Božích, do těch výšin, které jsou Bohem a které se dotýkají země.
5. Shromáždění a sbor – otázka jazyka
5.1 Dříve než se pokusíme aplikovat výše uvedené zásady na několik konkrétních problémů církevní hudby v řezenském dómu, je nutno se ještě zmínit o subjektu liturgické hudby a o jazyku zpěvu. Tam, kde panuje příliš úzký (jak jsme se již zmínili) a v dnešní mobilní společnosti naprosto nerealistický pojem „obec", tam mohou být uznáni za právoplatné nositele liturgického zpěvu jedině kněz a obec. Primitivní aktivismus a plochý pedagogický racionalismus takového přístupu je však už dnes obecně znám, a proto bývá málokdy uplatňován. Že schóla a sbor mohou k celku přispět se dnes nepopírá ani tam, kde se koncilová zásada činné spoluúčasti mylně vykládá ve smyslu vnějšího aktivismu. Samozřejmě dodnes existují výjimky, ke kterým se hned dostaneme. Ty spočívají na nedostatečném pochopení liturgického dění, při kterém ve skutečnosti nikdy nemůže být subjektem jen právě přítomná obec, která může být chápána jako vzhůru a seshora synchronně a do šíře Božích dějin diachronně otevřené shromáždění. Zde opět Harnouncourt přinesl do úvahy důležité hledisko, když mluví o „vysokých formách", které při liturgii jako slavnosti Boží nemohou chybět, ale které nemohou být shromážděním jako celkem splněny. Pokračuje: „Sbor nestojí proti naslouchajícímu shromáždění jako proti publiku, které si nechává něco předzpěvovat, nýbrž je jeho součástí a zpívá místo ní v postavení legitimního zastoupení."20 Pojem zastoupení je vůbec jedna ze základních kategorií křesťanské víry, který se dotýká všech úrovní skutečností víry, a tím je podstatný i při liturgickém slavení.21 Poznatek, že jde o zastoupení, v pravdě rozpouští konkurenci protikladů. Sbor koná pro ostatní a uzavírá je do svého konání. Jeho zpěvem mohou být všichni uvedeni do velké liturgie společenství svatých a tím do vnitřní modlitby, která pozvedá naše srdce vzhůru a umožňuje nám prostřednictvím pozemské realizace přistoupit k nebeskému Jeruzalému.
5.2 Smíme ale vlastně zpívat latinsky, když tomu lidé nerozumějí? Po koncilu leckde nastal fanatismus mateřského jazyka, který je však vlastně v multikulturní společnosti stejně absurdní, jako je v mobilní společnosti přehnané zdůrazňování obce. Nebudeme se nyní šířit o tom, že text se nestane všem srozumitelný tím, že je přeložen do aktuálního mateřského jazyka, i když tím pomíjíme otázku nemalého významu. Philipp Harnouncourt poukázal vynikajícím způsobem na jeden, pro křesťanskou liturgii podstatný, aspekt: „Toto slavení se nepřerušuje, pokud se zpívá nebo hraje … , ale právě tím je manifestován slavnostní charakter. To nevyžaduje ani jednotu liturgického jazyka, ani jednotu stylu hudebních součástí liturgie. Tradiční tzv. „latinská mše" měla vždy části aramejské (Amen, Alleluia, Hosanna, Maran atha), řecké (Kyrie eleison, Trihagion) a homílie bývala zpravidla v řeči lidu. Opravdový život nezná stylistickou jednotu a dokonalost, naopak, kde něco opravdu žije, tam se projevuje stylová i formální různorodost a jednota je organická 22.
5.3 Z toho pohledu měl loučící se dómský regenschori, který svůj úřad zastával po 30 let teologické a liturgické revoluce, najít a řídit kontinuitu ve vývoji a vývoj v kontinuitě. Plavbu v proudu často vzdouvaném protivětrem mu ulehčovala důvěra jak biskupa Grabera, tak jeho nástupce biskupa Manfréda Müllera, i pomocných biskupů Flügela, Guggenberga a Schramla. Díky shodě s nimi a jejich spolupracovníky mohl bez omylů a otevřeně přispět k tomu, že liturgie v řezenském dómu si zachovala v jednotě s celou církví svou důstojnost a velikost i svůj poukaz na kosmickou liturgii Loga, aniž by při tom dostala muzeální charakter nebo zkostnatěla v nostalgickém opodál. Chtěl bych na závěr krátce osvětlit ještě dva problémy charakteristické pro tento zápas o kontinuitu ve vývoji, a to i proti převládajícímu opačnému mínění. Jde o otázky Sanctu a Benedictu a otázku smysluplného umístění Agnus Dei.
6. Jednotlivé problémy – Sanctus, Benedictus a Agnus Dei
6.1 Můj bývalý kolega z Münsteru přítel E.J.Lengeling řekl, že pokud chápeme Sanctus jako část vlastní slavící obci, tak z toho plynou nejen naléhavé úkoly pro její nové zhudebňování, ale i nepřípustnost většiny gregoriánských a všech polyfonních zpěvů, protože vylučují lid ze zpěvu a nedbají na charakter aklamace.23 S veškerou úctou k velkému liturgikovi jsou tato slova důkazem, že i odborníci mohou těžce šlápnout vedle. Tam, kde se má vyhodit na smetiště odbytých nedorozumění velká část živých dějin, je vždy potřebná určitá nedůvěra. To platí tím více o křesťanské liturgii, která žije z kontinuity a vnitřní jednoty dějin modlitby věřících. Ve skutečnosti není možné tvrzení o charakteru aklamace uskutečnitelné pouze obcí ničím podstatným odůvodnit. Prefaci zakončuje ve všech liturgických tradicích východu i západu vždy poukaz na nebeskou liturgii a liturgické shromáždění je zváno k tomu, aby se zapojilo do volání nebeských zástupů. Právě závěr preface měl rozhodující vliv na ikonografii Maiestas Domini, ze které jsem vycházel při svých předchozích úvahách.24
6.2 V liturgickém textu Sanctus jsou oproti jeho biblickému základu (Iz 6) tři nové akcenty.25 Místo děje už není jako u proroka chrám v Jeruzalémě, ale nebe, které se tajemně otevírá směrem k zemi. Proto ti, kdo volají, nejsou již pouze serafové, ale všechny nebeské zástupy. Do jejich volání ke Kristu, který spojil nebe se zemí, se může zapojit celá církev i celé vykoupené lidstvo. A konečně, od té doby se onikání změnilo na tykání, nebe země jsou plny tvé slávy. Hosanna, které bylo původně voláním o pomoc, se stalo chvalozpěvem. Ten, kdo nebere v úvahu charakter tohoto mystéria a kosmický charakter výzvy k zapojení se do chvalozpěvu nebeských kůrů, ten se minul smyslem toho všeho. Toto zapojení se může dít různými způsoby, ale vždy má co do činění se zastupováním. Na tomto místě se liturgické shromáždění otevírá do všehomíra. Zastupuje nepřítomné, spojuje se s těmi, kteří jsou daleko i blízko. Pokud je mezi shromážděnými sbor, který je může všechny vtáhnout do kosmického chvalozpěvu intenzivněji, než jejich vlastní koktání a kuňkání, je v tomto okamžiku zástupná funkce sboru obzvláště příhodná. Sbor může přispět ke zřetelnějšímu poukazu na chvalozpěv andělů, k hlubšímu vnitřnímu souznění, než je to leckdy možné vlastním zpěvem nebo voláním.
6.3 Domnívám se ovšem, že námitky proti sborovému Sanctus netkví pouze v tutti požadavku a aklamačním charakteru Sanctus. To by bylo příliš jednoduché. Za nimi stojí patrně obava, že sborovým Sanctus, když ještě musí být navíc povinně spojeno s Benedictus, nastává v eucharistické modlitbě právě na jejím začátku přestávka v podobě koncertní vložky, a to právě v okamžiku, kdy je to nejméně vhodné. Je pravda, že když předpokládáme, že nenastane skutečné zastupování, mlčenlivé souznění a vnitřní účast na společné modlitbě, pak je tato námitka na místě. Když všichni nezpěváci během Sanctus buď jen čekají na jeho konec, nebo si poslouchají kus koncertu duchovní hudby, pak je provedení sborem skutečně neúnosné. Ale musí to tak být? Nezapomněli jsme něco, co se musíme opět znovu naučit?
6.4 Možná, že nám k pochopení pomůže, když si vzpomeneme na doby, kdy tichá modlitba kánonu nebyla ještě nepříhodná a kdy bylo možno s kánonem započít v průběhu zpěvu Sanctus „aby tím došlo k úspoře času". Příčina a následek však byly zpočátku úplně naopak. Jistě již v karolinké době, ale pravděpodobně již dříve, vstupuje kněz do kánonu „mlčky". Kánon byla doba čistého mlčení jako „příprava na blízkost Boží".26 Průběhem času se sem vložilo „officium doprovodné prosebné modlitby srovnatelné s orientálními ekleniemi … jako vnější rámec tiché modlitby kánonu celebrantem."27 Později to byl zpěv sboru, který, jak to formuluje Jungmann, „původní dominantu eucharistické modlitby díku a chvály prodloužil a pro ucho účastníka dále rozšířil po dobu kánonu."28 I když nechceme tuto situaci opět nastolit, může nám posloužit jako ukazatel směru. Neudělá nám před vstupem do středu mystéria dobře pocítit chvíli naplněného mlčení, při kterém nás sbor vnitřně sjednocuje tak, že všechny a každého přivádí k tiché modlitbě, a tím nás vede ke sjednocení, kterého je možno dosáhnout jedině vnitřně?
6.5 Nemusíme se znovu naučit této tiché společné modlitbě, která společně s anděly a svatými, živými i zemřelými, společně s Kristem, aby se slova kánonu nestala oposlouchanými formulkami, které se marně snažíme nahrazovat a novými a novými formulacemi inovovat, a tím se snažíme lidskými slovy zakrýt nepřítomnost vlastního cíle liturgie – vstupu do kontaktu s Věčným? Lengelingem formulovaná a mnohými opakovaná exklusivita je nesmyslná. Sborové Sanctus má i po II. vatikánu své místo.
6.6 Ale co s Benedictus? Tvrzení, že se nesmí na žádný pád od Sanctus oddělit je přednášeno s takovým důrazem a zdánlivou kompetencí, že k odporu se zmohlo jen několik málo silných duchů. Není ji však možno ospravedlnit ani historicky, ani teologicky, ani liturgicky Samozřejmě má dobrý smysl zpívat je dohromady tam, kde skladba tuto souvislost, která je rovněž prastará a dobře zdůvodnitelná, předpokládá. To, co je však nutno důrazně odmítnout, je opět pouze ta exklusivita.
6.7 Sanctus a Benedictus mají svůj vlastní biblický základ, a proto se také zpočátku vyvíjely odděleně. Zatímco Sanctus nacházíme již v prvním Clementově dopise (34,5f)29, tedy ještě v dobách apoštolských. Naopak s Benedictus se potkáváme, pokud vím, poprvé až v apoštolské konstituci, tedy v druhé polovině 4. století, a to jako aklamaci před rozdělováním sv. přijímání jako odpověď na slova „svaté svatým". Znovu je objevujeme v Galii od šestého století, kde se již spojilo se Sanctus tak, jak to již bývalo v tradici východní církve 30. Zatímco Sanctus se vyvinulo z Iz 6, přeneslo se z pozemského do nebeského Jeruzaléma a stalo se tak zpěvem církve, spočívá Benedictus na novém výkladu žalmu 117(118),26. Ve starozákonním textu obsahuje tento verš slova požehnání při příchodu slavnostního průvodu do chrámu. Nový význam, který už však byl předem v židovské modlitbě připraven, dostalo při událostech květné neděle, protože slova „který přichází" se stala jménem Mesiáše31. Když jeruzalémská mládež volala tato slova na Ježíše, pozdravovala ho jako Mesiáše, jako Krále konce času, který vstupuje do svého města a do chrámu, aby se ujal jejich držení.
6.8 Sanctus je přiřazeno věčné nádheře Boha, Benedictus se naproti tomu vztahuje k Božství, které se stalo tělem, a přišlo do našeho středu. Kristus, ten který přišel, je i tím, kdo přichází při liturgii. Jeho eucharistický příchod je také anticipací jeho hodiny, jím slíbená přítomnost přivádí do našeho nyní příslib budoucnosti. Proto je Benedictus smysluplné jak při přípravě na konsekraci, tak jako odpověď shromáždění v eucharistii zpřítomněnému Pánu. Velikost okamžiku jeho příchodu a nesmírnost jeho reálné přítomnosti v plodech země přímo volají po odpovědi. Pozdvihování, pokleknutí, zvonění jsou jen takovými zajíkavými pokusy32. Liturgická reforma sledovala paralelu byzantského ritu a formulovala aklamaci „Tvou smrt zvěstujeme…". Naskýtá se otázka po dalších formách pozdravného volání pro přítomného Pána. Pro mne je evidentní, že neexistuje přiměřenější, ani hlubší, zároveň však tradiční aklamace, než právě ono „Požehnaný, který přichází ve jménu Hospodinově". Rozdělení Sanctus a Benedictus není sice nutné, ale je vrcholně smysluplné. Pokud sbor zpívá Sanctus a Benedictus dohromady, může být mezera mezi prefací a eucharistickou modlitbou opravdu příliš dlouhá, takže již neslouží mlčenlivé spoluúčasti na kosmickém chvalozpěvu, protože vnitřní napětí nevydrží tak dlouho. Když naproti tomu po události proměňování nastane ještě jednou naplněné mlčení s vnitřním spolupozdravem Pánu, tak to hluboce odpovídá vnitřnímu smyslu událostí. Rigidní vynášení klatby nad takovým, ne bezdůvodně vzniklým rozdělením, bychom měli co možno nejrychleji zapomenout.
6.9 Dovolte ještě slůvko k Agnus Dei. V řezenském dómu se stalo zvykem, že po pozdravení pokoje říká trojí Agnus Dei kněz spolu s lidem. Sbor je poté rozvádí jako zpěv při přijímání. Proti této praxi se uplatňovalo, že Agnus Dei patří k lámání chleba. Jen úplně zkostnatělý archaismus může z původního určení doprovázet dobu lámání chleba vyvozovat, že se smí zpívat jen při této příležitosti. Již v devátém a desátém století se opravdu Agnus Dei stal, když již nebyly potřeba staré rity v důsledku nových hostií, zpěvem ke communiu. J.A.Jungmann poukazuje na to, že již v ranném středověku bylo často zpíván Agnus Dei jen jednou, zatímco druhé a třetí našlo své místo po přijímání kněze, a tam, kde bylo sv. přijímání rozdělováno lidu, tam je doprovázelo33. A není prosba o slitování u Krista – Beránka Božího – smysluplná právě v okamžiku, ve kterém se On jako beránek bezbranně znovu vydává do našich rukou? On, který je zároveň obětovaný i triumfující Beránek, který drží v ruce klíč k dějinám (Ap 5)? A není prosba o pokoj k němu, bezbrannému a jako takovému vítězícímu namístě v okamžiku sv. přijímání, když pokoj bylo staré církevní pojmenování pro eucharistii, protože rozráží hranice mezi nebem a zemí, mezi národy a státy a spojuje lidstvo do jednoty těla Kristova?
6.10 Řezenská tradice a koncilové i pokoncilové reformy se zdají na první pohled jako dva protilehlé směry, které na sebe narážejí v tvrdém protikladu. Ten, kdo stál po tři desetiletí uprostřed nich, mohl okusit na vlastní kůži tvrdost nastolených otázek. Ale tam, kde vydrží toto napětí, se ukazuje, že všechny tyto etapy jsou pouze úseky téže cesty. Jen tehdy, když se udrží pohromadě a jsou správně pochopeny, rozvíjí se pravá reforma v duchu druhého vatikánského koncilu. Reforma, která není zlomem a přerušením, ale očištěním a růstem k novému zrání a plnosti. Dómskému kapelníkovi, který toto napětí protrpěl, patří dík. To nebyla pouze služba Řeznu a jeho dómu, ale služba celé církvi.
1 Vědomě zachovávám lokální kolorit přednášky na rozloučenou, kterou přednesl můj bratr, když se loučil se svou funkcí dómského kapelníka, protože, jak se mi zdá, může být to podstatné vyjádřeno a osvětleno na konkrétním případě.
2 Srovnej H. Stampfer – H. Walder: Krypta Marienbergu ve Vinschgau, Bolzano 1982.
3 K tématu vita angelica: J. Leclerq, Wissenschaft und Gottverlangen (Duesselsdorf 1963) 70 nebo také H. Stamper – H. Walder a.a.O. 20.
4 H. Schützeichel, Wohin soll ich mich werden? Zur Situation der Kirchenmusik im deutschen Sprachraum, StdZ 209 (1991) 363 – 374.
5 Italský originál AAS 36 (190) 239 – 339. německý překlad v H.B.Meyer – R.Pacik (Hg.), Dolumente zur Kirchenmusok unter besonderer Berücksichtigung des deutschen Sprachgebeites (Regensburg 1981) 23-34. Implicitní poukaz na Regesburg je možno nalézt v úvodu na str. 24.
6 V úvodu Mottu proprio (str 25) a v II.3 (str. 27) se píše výslovně o činné spoluúčasti věřících jako o základním principu liturgie. G Romanato v: Pio X. La vita di Papa Sarto (Miláno 1992) zachycuje dobu přecházející vydání Motta proprio v bibliohrafii Pia X. V semináři v Padově vedl Scholu cantorum a do sešitu, který nosil ještě jako patriarcha benátský stále u sebe, si dělal poznámky. Jako biskup mantovský vynaložil mnohočasu a energie při reorganisaci semináře na „scuola di musica". Tam poznal také Lorenza Perosiho, který s ním zůstal pevně spojen a který za svých regensburských studií získal pro svou cestu církevního hudebníka podstatné impulsy. V Benátkách setkávání s Perosim pokračovala. V roce 1895 vydal pastýřský list, který byl založen na pamětním spisu, který zaslal roku 1893 kongregaci pro ritus a který téměř doslova předjímal Motu proprio z roku 1913.
7 Romanato a a.O. 247. Poukazuje při tom na úsudek R. Auberta, který označil Pia X. za největšího reformátora vnitrocírkevního života od časů tridentského koncilu.
12 V českém kulturně-jazykovém prostředí bychom termín obec mohli charakterizovat i známými Poláčkovými slovy „my, co spolu mluvíme". Poznámka překladatele.
13 Srovnej SSC 8, viz také následující poznámku.
14 KKC 1090, SSC 8. KKC upozorňuje, že stejná myšlenka je vyjádřena i v LG 50 poslední odstavec.
15 F. Harnoncourt, Zpěv a hudba při bohoslužbě, v H. Schützeichel, Mše. Příručka církevní hudby, Düsselsdorf 1991, 9-25, citát 13.
16 tamtéž 17
17 Tamtéž 336. „V principu může být použita během bohoslužby každá hudba, od gregoriánského chorálu po jazz. Samozřejmě některá hudba je pro bohoslužbu vhodnější než jiná. Rozhodující je kvalita ..."
18 Tamtéž 24.
19 De dominica oratione 4. CSEL III. 1 (ed. Hartel) 268f.
20 A.a.O. 17
21 K tomu srovnej důkladnou práci W. Menke: Zastoupení, klíčový pojem křesťanského života a základních teologických koncepcí (Einsiedeln Freiburg 1991).
22 A. a. O. 21
23 E.J.Lengeling, Nový řád eucharistického slavení. Srovnej v H. Schützeichel, Mše. Příručka církevní hudby, Düsselsdorf 1991, 90-151, konkrétně 109.
24 Srovnej K.Onasch, Umění a liturgie východní církve (Wien-Köln-Gratz 1984) 329
25 Srovnej J.A.Jungmann, Missarum sollemnia II (Freiburg 1952) 168ff.
26 Jungmann a.a.O. 174
27 tamtéž 175f
28 tamtéž 172
29 Srovnej K. Onasch a.a.O. 329; Jungmann a.a.O. 166. U Clementa (Korintským 34) se nachází již spojení Jer 6 s Dan 7.10, které je již je možno považovat za tvar liturgického Sanctus, je to právě ta vize, kterou jsme nalezli v obrazech z Marienbergu: Hle jak všichni andělé stojí při něm. Kdatování 1. Clem Th.J.Herron. Herron se pokouší ukázat, že Clemes je možno datovat kolem 70, ne jak je obvykle uváděno až 96 po Kristu.
30 Jungmann a.a.O. 170f
31 Jungmann a.a.O. 171
32 Srovnej Jungmann a.a.O. 165. V této souvislosti může být zajímavý poukaz na Motu proprio Pia X. III.8, že při zpěvu ke mši sv. se smějí používat pouze liturgické texty. Je připuštěna pouze jedna výjimka, a to: „podle zvyku římské církve mohou být po ukončení Benedictus slavné mše sv. zpívána moteta ke cti nejsv. svátosti.
33 Jungmann a.a.O. 413-422